Главная->Філософія->Содержание->Кант І. - Німецька класична філософія. Марксистська філософія

Філософія Хрестоматія (частина 1)

Кант І. - Німецька класична філософія. Марксистська філософія

а

Передмова до першого видання

Наше століття — власне століття критики, якій повинно підпо­рядковуватися все. Релігія на основі своєї святості і законодавство на основі своєї величі воліють поставити себе поза цією критикою. Отож у такому разі вони справедливо викликають підозру і втрача­ють право на щиру повагу, яку виявляє розум до того, що може сто­яти перед його вільним та відкритим випробуванням. [...] Такий суд є не що інше, як критика самого чистого розуму.

Я розумію під цим не критику книг і систем, а критику здатності розуму взагалі стосовно всіх знань, до яких він може прагнути неза­лежно від усякого досвіду, отже, вирішення питань про можливість і неможливість метафізики взагалі й визначення джерел, а також обсягу і меж метафізики на основі принципів. [...]

Передмова до другого видання

Я не можу ... навіть допустити існування Бога, свободи і без­смертя для цілей необхідного практичного застосування розуму, якщо не відберу у спекулятивного розуму також його претензій на трансцендентальні знання, так як, домагаючись цих знань, розум по­винен користуватись такими основоположеннями, які, будучи в дійс­ності прикладними тільки до предметів можливого досвіду, все ж застосовуються до того, що не може бути предметом досвіду, і в та­кому випадку насправді перетворюють це на явища, таким чином оголошуючи неможливим усяке практичне розширення чистого ро­зуму. Тому мені довелось обмежити знання щоб вивільнити місце для віри, а догматизм метафізики, тобто забобон, начебто в ній не можна досягти успіху без критики чистого розуму, є справжнім джерелом будь-якої суперечливої моральної невіри, яка завжди ви­щою мірою догматична...

Тільки такою критикою можна підрізати коріння матеріалізму, фаталізму, атеїзму, невіри вільнодумства, фанатизму й забобон­ності які можуть завдавати всезагальної шкоди, і, кінець кінцем, ідеалізму і скептицизму, які більш небезпечні для шкіл і навряд чи можуть поширюватися серед широкого загалу.

[...] Не можна не визнати скандалом для філософії й загально­людського розуму необхідність приймати лише на віру існування речей поза нами (від яких ми ж отримуємо весь матеріал знання на­віть для нашого внутрішнього чуття) і неможливість протиставити який би то не був задовільний доказ цього існування, якби хто- небудь надумав піддати це сумніву. [...]

Вступ

I.   Про відмінність чистого й емпіричного пізнання

[...] Ми будемо називати апріорними знання, безумовно незалеж­ні від будь-якого досвіду, а не незалежні від того чи іншого досвіду, їм протилежні емпіричні знання, чи знання, можливі тільки а рох- іегіогі, тобто з допомогою досвіду. В свою чергу, з апріорних знань чистими називаються ті знання, до яких зовсім не примішується ні­що емпіричне. Так, наприклад, положення «всяка зміна має свою причину» є положенням апріорним, але не чистим, оскільки поняття зміни може бути отриманим лише з досвіду...

II.Ми маємо деякі пізнання і навіть звичайний розсудок ніколи не буває без них.

Ідеться про ознаку, за якою ми можемо впевнено відрізнити чис­те знання від емпіричного. Хоча ми з досвіду дізнаємося, що об’єкт має ті чи інші властивості, але ми не дізнаємося при цьому, що він не може бути іншим. Тому, по-перше якщо є положення, що мис- литься разом з його необхідністю то це — апріорне судження; якщо до того ж це положення виведене виключно з таких, які самі в свою чергу необхідні, то воно, безумовно, є апріорним положенням. По- друге досвід ніколи не надає своїм судженням істинної чи строгої всезагальності, він повідомляє їм тільки умовну і порівняльну всеза­гальність (через індукцію), так що це повинно, відповідно, означати наступне: наскільки нам досі відомо, винятків з того чи іншого пра­вила не зустрічається. Отже, якщо яке-небудь судження мислиться як строго всезагальне, тобто так, що не допускається можливості винятку, то воно не виведене з досвіду, а є безумовно апріорним су­дженням. Отож, емпірична всезагальність є лише довільним підви­щенням значущості судження від того ступеня, коли воно має силу для більшості випадків, на той ступінь, коли воно має силу для всіх випадків, як наприклад, у положенні «всі тіла мають тяжкість». Навпаки, там, де строга всезагальність належить судженню по суті, вона вказує на особливе пізнавальне джерело судження, а саме: на здатність до апріорного знання. Отже, необхідність і строга всеза­гальність є вірними ознаками апріорного знання й нерозривно зв’язані одна з одною. [...]

... Якими є речі в собі і відособлено від усієї сприйнятливості нашої чуттєвості, нам цілком невідомо. Ми не знаємо нічого, крім властивого нам способу сприймати їх, який до того ж не є обов’язковим для будь-якої істоти, хоча й повинен бути притаман­ним кожній людині. Ми маємо справу тільки з цим способом сприймання. Простір і час є чистими формами його, а відчуття вза­галі є його матерією. Простір і час ми можемо пізнавати тільки а ргіогі, тобто до всякого дійсного сприйняття, і тому вони назива­ються чистим спогляданням; відчуття ж є тим у нашому пізнанні, завдяки чому воно називається апостеріорним пізнанням, тобто ем­піричним спогляданням. Простір і час, безумовно, з необхідністю належать нашій чуттєвості, якими б не були наші відчуття; відчуття можуть бути дуже різними. Якби це наше споглядання ми могли довести до найвищого ступеня ясності, то цим ми все-таки не набли­зились би до властивостей речі в собі. В усякому разі ми знали б тільки ... нашу чуттєвість, та й то лише за умови простору і часу, які притаманні суб’єкту; але чим могли б бути речі в собі, ми ніколи не могли б дізнатися шляхом найяснішого пізнання явищ їх які тільки нам і даються. [...]

Кант І. Критика чистого розуму.

 

55