Главная->Філософія->Содержание->5.Філософія і суспільствою 5.1. Основні засади філософського розуміння суспільства (філософія суспільства)

Філософія (частина 2)

5.Філософія і суспільствою 5.1. Основні засади філософського розуміння суспільства (філософія суспільства)

 

У теоретичному розумінні суспільства, його сутнісних засад існують різноманітні погляди. Одні дослідники вва­жають, що суспільство є узагальнюючою назвою сукупнос­ті та взаємодії значної кількості індивідів, інші — самобут­ньою реальністю, особливою сферою буття. Якщо суспіль­ство є лише випадковим зібранням індивідів, то чим пояснити, запитують вони, те, що індивіди, відрізняючись між собою психічними особливостями, інтересами (волеви­явлення, цілеспрямування, потреби, характер тощо), буду­чи наділеними всім, що породжує елементи стихійності, хаосу, співіснують у єдності. Чому суспільство не є безлад­дям, хаосом таких собі людей-атомів, які, на зразок броу-нівського руху, снують у різні боки, наштовхуючись один на одного, а постає єдністю, де існують спільність і загаль­ний порядок? Питання ці далеко не риторичні. Філософи завжди прагнули зрозуміти специфіку соціальних явищ, з'ясувати механізми соціальної інтеграції, що забезпечу­ють соціальний порядок, незважаючи на величезну різно­манітність інтересів індивідів та соціальних груп.

Природа суспільства у філософській традиції

Принципи кожного філософського напряму нерідко використовувалися для осягнення таємниць суспільства, Розв'язання проблеми «людина—суспільство». Чи не пер-

426

Філософія і суспільство

Основні засади філософського розуміння суспільства...

427

шими були щодо цього античні мислителі (Платон, Арі-стотель, Епікур та ін.) зі своїми теоретичними уявлен­нями про соціум як систему співжиття людей. Фундаме­нтальною тезою грецької ідеї держави була гармонія (про­порційність), справедливість життя усіх її громадян. Саме гармонія і справедливість, на думку грецьких мислителів, були єднальною силою суспільства, яке ототожнювалось ними з державою. Немає нічого кращого для людини, ніж мати роботу і бути здатною її виконувати, і нема нічого кращого для інших людей і для всього суспільства, ніяс можливість кожного посідати те місце в суспільстві, на яке він має право претендувати, вважали вони. Щодо гар­монійності людини як цілісності гармонійним мусить бути і суспільство-держава, що є, на думку Платона, нічим ін­шим, як «великою людиною», своєрідною самостійною ре­альністю, що має свою внутрішню гармонію, особливі за­кони власної рівноваги. У праці «Держава» Платон об­ґрунтував стабільність ідеальної держави-суспільства (абсолютної монархії), за основу якої взяв поділ населен­ня на три верстви (класи): керманичі — філософи, що керують державою; стратеги -- воїни, завдання яких бути на сторожі безпеки держави, утримувати її від хао­су; виробники — землероби і ремісники, які забезпечу­ють задоволення життєвих потреб.

Належність до певного класу не успадковувалась. На­впаки, ідеалом Платона було суспільство, де кожній дити­ні надається можливість здобути той найвищий ступінь освіти, який вона має осягнути відповідно до своїх природ­них можливостей, і де кожен індивід може зайняти ту найвищу посаду в державі, яку дозволять його особисті досягнення (здібності, освіта і досвід).

Беручи до уваги соціальну аксіому, що поведінка під­леглих є копією дії їх керівників, Платон дотримувався думки, що не влада, а авторитет — основне знаряддя управ­ління суспільством. А щоб мати авторитет, правляча еліта повинна виявляти стриманість у задоволенні своїх потреб, вести суворий спосіб життя. Вона позбавлялась права ма­ти власність, оскільки та підриває моральні основи люди­ни. В державі слід регулярно проводити спеціальну підго­товку і ретельний відбір управителів (своєрідна ротація кадрів) необхідного рівня інтелектуальної підготовки. Дер­жавний діяч, на думку Платона, повинен знатися на доб­робуті держави, як лікар знається на здоров'ї людини. І лише знання дають змогу відрізнити справжнього держав­ного діяча від фальшивого, так як допомагають відрізнити

лікаря від знахаря. Тому в його ідеальній державі прав­лять знання і немає потреби в законах, хоча він визнає їх актом довіри. Попри ідеальність міркувань Платона, він не просто описує державу, а намагається віднайти в ній суттєве, загальні принципи, від яких залежить життєдіяль­ність людського суспільства.

Арістотель також проводив паралель між людиною і суспільством. Але, на відміну від Платона, розглядав не суспільство похідним від людини як державної істоти, а навпаки, у нього людина є похідною від суспільства. За його переконанням, людина за межами суспільства-держави є абстракція, поза суспільством вона неможлива, як немо­жлива жива рука, відокремлена від тіла.

Ідеальною державою для нього є «суспільство рівних, об'­єднаних однією метою — досягти найкращого життя, на­скільки це можливо». Арістотель вважає верховенство за­кону (конституційне правління) ознакою доброї держави. Він виходить з того, що конституційне правління здійсню­ється в інтересах усього народу, на відміну від правління угруповань сумнівної моральної орієнтації чи правління в інтересах певного класу чи певної особистості. Таке прав­ління є законним, оскільки здійснюється на основі обов'яз­кових постанов як для урядовців, так і для громадян. Не менш суттєвим є те, що демократичне правління здійсню­ється за добровільної згоди підданих, чим відрізняється від деспотизму, який тримається лише на застосуванні сили.

Для стоїків суспільство є зразком світової, космічної єдності, яка проникає й охоплює будь-яку множинність. Не лише людську спільноту, а й Землю, увесь світ (Всесвіт) вони розглядали як своєрідне «суспільство» — «державу богів і людей». Тлумачення суспільства як своєрідної ці­лісності, самостійної реальності було названо «соціальним універсалізмом ».

В античній філософії побутували й інші точки зору. Так, Епікур і його прибічники вважали, що люди, відчува­ючи потребу одне в одному, об'єдналися в суспільство, роз­поділивши між собою окремі суспільні обов'язки, особли­во ті, що стосувалися безпеки, і затвердивши правила сто­сунків між собою. Щось подібне наявне в п'ятій книзі поеми Лукреція Кара «Ье геіигп паїдіга», де всі форми су­спільного життя, його політичні та соціальні інститути, нау­ка й мистецтво розглядаються як такі, що виникли без втручання будь-якого розуму, крім людського.

Людина, за Епікуром, не має інстинктивного нахилу До створення суспільства, як не має і будь-якого іншого імпуль-

428

Філософія і суспільство

Основні засади філософського розуміння суспільства..

429

су, крім неухильного прагнення особистого щастя, щ0 досягається шляхом розумної угоди про єдність у проти­стоянні злу. Досвід і більш-менш розумна адаптація до природних умов сприяли розвитку інститутів і законів організованого суспільства. Суспільство, на його думку, постає результатом свідомої угоди між окремими людьми про устрій їх спільного життя, що має полегшити стосунки між ними і створити взаємну безпеку. Подібна інтерпре­тація суспільства на суто раціональних засадах одержала назву «соціальний атомізм». Відтоді обидва узагальню­ючі погляди на суспільство — соціальний універсалізм і соціальний атомізм — пронизують всю історію соціально-філософської думки.

В епоху домінування середньовічного християнсько­го світогляду поза конкуренцією в поглядах на суспільс­тво був соціальний універсалізм, а філософською осно­вою був неоплатонізм. Суспільство ототожнювалось з «ті­лом Христа».

Однак уже в XVII—XVIII ст. відновлюються ідеї Епі-кура про суспільство. Мислителі Нового часу Т. Гоббс, Дж. Локк і Ж.-Ж. Руссо знову актуалізували ідеї добро­вільної угоди між людьми як вихідного принципу влаш­тування громадського життя. Так, Локк, виводячи цивіль­не суспільство зі згоди його громадян, писав, що «суспільст­во — втілення єдиного договору, укладеного чи такого, що має бути укладеним, між індивідами, які входять у держа­ву чи створюють її».

Т. Гоббс, вважаючи суспільство великим цілим тілом, наголошував, що це — тіло штучне, складне для подолан­ня природної роздрібненості на окремих індивідів, «бо­ротьби всіх проти всіх». «Я розкрив загальну схильність усього людства — вічну й невгамовну жадобу нової й но­вої влади, що зникає тільки зі смертю. І причина такої схильності — не завжди та, що людина сподівається на гострішу насолоду, ніж та, яка вже стала посильною; чи що вона може задовольнитися помірнішою владою: річ у тім, що вона не може вважати наявні владу й засоби для прожиття за добрі без можливості здобути ще більші», — писав Гоббс у своєму «Левіафані». Тому те, що контролює людське життя, стверджує він, є не наслідком, а причиною, психологічним механізмом життєдіяльності людської іс­тоти. Суспільства, що постають із спільного життя цих істот, - - плід їх спільної дії і взаємного реагування. А умова тривкого єднання між ними — не справедливість і чесний розподіл чи якісь моральні ідеали, а певний тип

поведінки. Оскільки людська поведінка, на думку Гоббса, мотивується особистою корисливістю, то суспільство слід розглядати як засіб її задоволення. Звідси і твердження про суспільство як «штучне» утворення, як мету групових прагнень через те, що люди вважають його особисто вигід­ним для обміну товарами і послугами. Подібне уявлення про суспільство переважало у XVIII ст. Але вже у XIX ст. після важкого досвіду французької революції і краху ра­ціоналістичного індивідуалізму знову відроджуються ідеї соціального універсалізму, щоправда, у складнішій інтер­претації. Ними опікувались філософи Жозеф де Местр (1753—1821), Луї де Бональд (1754—1840), пізніше Огюст Конт, який у своїй «Соціології» знову висунув окреслене ще Б. Паскалем уявлення про людство як єдину Людину.

У Великобританії над цими проблемами працював Ед-мунд Берк (1729—1797), який хоч і визнавав, що суспіль­ство є наслідком певного договору, стверджував, що воно не повинно розглядатись як щось не краще за партнерсь­ку угоду в торгівлі перцем та кавою або за інший нікчем­ний клопіт, який постає тимчасовим інтересом, що розри­вається примхливою волею сторін. Його потрібно розгля­дати зовсім по-іншому, оскільки воно не є партнерством у тих аспектах, які підпорядковуються тільки грубо тварин­ному існуванню, природа якого тимчасова і тлінна. Всяка угода в конкретній державі — це тільки одне положення у великому первісному договорі вічного суспільства, де вза-ємопов'язуються нижчі й вищі природи, єднаються види­мий і невидимий світи відповідно до незмінної домовле­ності, освяченої незламною клятвою, яка утримує всі при­роди (фізичні й моральні) в призначених їм місцях.

У цьому судженні Берка простежуються відсутність чіткого розмежування між суспільством у широкому розумінні слова і державою, водночас започатковуються уявлення про суспільство як систему взаємопов'язаних відносин, що детермінується певним об'єктивним чинни­ком. У Гегеля ним є Світовий Дух, Абсолют, у Маркса -спосіб виробництва матеріальних благ, який визначає всі аспекти людської життєдіяльності.

«Держава, — писав Гегель, — це божественна воля у тому розумінні, що вона є дух, присутній на землі, який роз­гортається, щоб бути сучасною формою організації світу». Вона є абсолютною раціональністю, божеством, вічним і не­обхідним буттям духу, ходою Господа в світі, створюючи громадянське суспільство для досягнення своїх цілей. Як-Що замість Світового Духа Гегеля уявити продуктивні сили

430

Філософія і суспільство

Маркса, наслідок буде подібним. В обох випадках суспіль­ство поставало більш системною силою, ніж спільнотою осіб, а його історія — розвитком інституцій, що належать до спільноти як до колективної цілісності. Ці сили, як і спільнота, до якої вони належать, осмислюються як такі, що залежать від тенденції, притаманної їх природі.

Соціологи, передусім англієць Джон-Стюарт Мілль (1806—1873) і особливо Герберт Спенсер, продовжували роз­вивати «універсальну» теорію суспільства. Спенсер розгля­дав суспільство як природний організм, використовував ево­люцію для реконструкції системи натурального суспільст­ва з природними межами між економікою та політикою. Природа у його вченні розглядається по прямій лінії — від енергії до життя, від життя — до розуму, від розуму — до суспільства, від суспільства — до цивілізацій і до більш високо диференційованих та інтегрованих цивілізацій. Спен­серова еволюція мала в собі надію, що зростання суспільст­ва забезпечить чіткі критерії нижчих і вищих стадій роз­витку, з допомогою яких можна буде відрізнити віджиле від придатного, пристосоване від непристосованого і добре від поганого. У Спенсера ця надія ніби опиралася на вста­новлений факт органічної еволюції, оскільки моральне вдо­сконалення розглядала як розширення біологічної концепції, а соціальний добробут прирівнювала до виживання най-пристосованіпіих.

Дещо інакше інтерпретував суспільство Е. Дюркгейм, розглядаючи його як здійснювану солідарність, компози­цію різноманітних ідей, вірувань, почувань (релігійних, мо­ральних, естетичних, правових, політичних), що реалізу­ються завдяки посередництву індивідів. Як осердя «внут­рішнього морального життя», «джерело і вмістилище усіх цінностей», суспільство, у баченні Дюркгейма, постає своє­рідним божеством, «органічною» солідарністю, що може існувати «тільки в нас і завдяки нам». Іншими словами, суспільство існує не над індивідами, воно — плід їх взає­мозумовленості. З одного боку, людина тільки завдяки сус­пільному впливу набуває своїх атрибутивних ознак і якос­тей, стає власне людиною, набуває морально інтелек­туальної культури, а з іншого - - буттєвість суспільства можлива лише завдяки буттю людини.

Такі натуралістичні концепції суспільства, попри те, що вони досліджували важливі аспекти взаємозв'язку при­роди і суспільства, а окремі з них і дотепер зберегли свою актуальність (наприклад, соціобіологія, засновником якої є американський ентомолог Едвард Вільсон, який у 1975 р.

Основні засади філософського розуміння суспільства...

431

видав книгу «Соціобіологія: новий синтез»), були піддані критиці прибічниками соціального атомізму, що зазнавав нового пробудження під впливом активного політичного розвитку, незаперечних успіхів лібералізму й демократії. Натуралістичні концепції звинувачувались найчастіше у редукціонізмі — зведенні соціального до закономірностей біологічного. Але соцільне не є тільки біологічним, оскіль­ки людина не лише біологічна, а й соціально-духовна істо­та. Тому багато дослідників пов'язують специфіку соціаль­ного не стільки з біологічними, як із психічними явищами. На цій хвилі в теорії суспільства постав новий напрям -соціопсихологія, прибічники якого розглядають суспільст­во як індивіда з його психофізіологією. Найвпливовішою школою соціопсихології стали інстинктивізм, і передусім фрейдизм, який вбачає джерела соціального в інстинктах людини, число яких у неї від кількох до 15 тисяч. Найістот­нішими з них, за Фрейдом, є інстинкт життя Ерос та ін­стинкт смерті — Танатос, а їх боротьба на тлі гіперсексуаль-ності людини і є основою соціального буття.

Принципові положення соціопсихології набули розви­тку в концепції соціальної дії (М. Вебер, Т. Парсонс, А. Шюц), згідно з якою кожний індивід частково «запро­грамований» існуючими соціальними нормами, оцінює аль­тернативи, ухвалює рішення і добивається їх виконання. А суспільство виступає як система соціальних взаємодій індивідів, кожний з яких прагне до реалізації власних ці­лей. Дії окремих індивідів кооперуються, на основі чого утворюються асоціації (групи, суспільство). Попри егоїзм, люди діють спільно, оскільки їх дії осмислені, раціональ­ні, вони розуміють, що індивідуальних цілей найлегше досяг­ти спільними зусиллями. Таке розуміння породжене тим, що в процесі суспільної практики відкидаються непотріб­ні зразки поведінки і залишаються лише ті, що піддають­ся передбаченню, розрахунку, приносять користь за най­меншого ризику. Завдяки цьому, наголошував Вебер, осми­слена поведінка, наслідком якої є досягнута індивідуальна мета, сприяє тому, що людина діє як соціальна істота в асоціаціях з іншими людьми, забезпечуючи значний про­грес у взаємодії з навколишнім середовищем.

На підставі аналізу різних підходів до соціального, су­спільного, а отже, і суспільства як з боку прибічників соці­ального універсалізму, так і соціального атомізму, можна стверджувати про двоаспектність сучасного тлумачення суспільства. З одного боку, це суспільство постає як систе­ма зв'язків і стосунків, у якій і завдяки якій люди, вза-

432

Філософія і суспільство

Основні засади філософського розуміння суспільства.

433

ємодіючи між собою і природою, здійснюють свою життєдіяль­ність. У такій інтерпретації поняття «суспільство» озна­чає не просту сукупність індивідів, що проживають спіль­но, а систему зв'язків і стосунків, у які вступають індивіди, виявляючи свою сутність. А з іншого боку, суспільство — це особлива форма інтеграції життєдіяльності індивідів у цілісність як реальність, що може успішно функціонува­ти тільки завдяки участі духовної енергії кожного індиві­да. Тобто суспільство є певною єдністю і спільністю, яка виявляє себе в об'єднаності, спільності, упорядкованості життя й функціонує як єдине конкретне ціле. Людське життя в усіх його сферах, починаючи від сім'ї і закінчую­чи найвищими духовними цінностями (мистецтвом, релі­гією, наукою), має форму суспільного життя, спільного буття і співдружності. Воно — необхідний та іманентний вияв найглибшої онтологічної всеєдності, яка є основою людського буття. Людина живе в суспільстві не тому, що такий спосіб буття є для неї найзручнішим, а тому, що це відповідає її єству як суспільної істоти. Тому суспільство є дійсною, цілісною реальністю, а не похідним, що об'єд­нує окремих індивідів. Більше того, воно — єдина реаль­ність, в якій конкретно дана людина.

Однак єдність суспільства не є однорідною єдністю, а скоріше єдністю різнорідною в людях та їх житті. Це під­тверджує проблема одвічного конфлікту між сумлінним і лінивим, талантом і сірістю, добрим і злим, а також про­блеми, пов'язані з людським егоїзмом, заздрощами, жадо­бою, хворобливою жагою влади, жорстокістю, агресивніс­тю тощо. Тому суспільна єдність двоаспектна: з одного боку, їй властива внутрішня онтологічна єдність «ми», що забезпечує інтуїтивне усвідомлення особою своєї причет­ності до суспільного буття, а з іншого — зовнішній ас­пект єдності, де вона поділяється навпіл, — протидія. Це значною мірою зумовлює трагізм людського існування — невідповідність між його емпіричною реальністю та онто­логічною сутністю. Таке поєднання, що випливає із подвій­ної людської природи (біологічної та духовної), неймовір­но ускладнює вивчення природи суспільного, породжує рі­зні підходи і теорії щодо його характеристики. А з огляду на те, що суспільство як системне утворення має ще й різні рівні організації, стає зрозумілою складність цієї пробле­ми. Тому активно розробляється філософська методологія розуміння суспільства як складної багатофункціональної системи (Т. Адорно, Е. Блох, Ю. Габермас — Німеччина; П. Фейєрабенд — США; Ф. Хайєк — Австрія тощо). Природно, що суспільна система за таких обставин має свої підсистеми, функціонування яких і забезпечує розвиток суспільства, суспільне відтворення. Серед таких підсис­тем виокремлюють:

—  «матеріальну», або економічну, сферу (сфера — ре­альний процес людської життєдіяльності) суспільного жит­тя як сферу спеціалізованого виробництва, розподілу, об­міну і споживання «речей»;

— «соціальну»  — сферу виробництва і відтворення без­посереднього людського життя, або «світ соціальних груп»;

-  «організаційну» (політичну)  — як сферу спеціалі­зованого виробництва суспільних відносин та ідей;

-  «духовну»— як сферу спеціалізованого духовного виробництва, інформації.

Звідси в «анатомії» суспільства вирізняють економіч­ний, соціальний, політичний і духовний устрої як внутрі­шні характеристики сфер, що відображають статусні спів­відношення суб'єктів суспільної діяльності. Усі сфери су­спільного життя як складові суспільного цілого тісно взаємопов'язані. В основі їх єдності людина з її потреба­ми, інтересами, цінностями — суб'єкт і головна дійова особа суспільства загалом.

 

 

20