Главная->Філософія->Содержание->Ірраціоналізм у сучасній філософії

Філософія (частина 1)

Ірраціоналізм у сучасній філософії

 

Філософське життя Європи з другої половини XIX ст. визначала багатоманітність течій, світоглядних настанов на світ і людину, співіснування протилежних напрямів, які по-різному вирішують одні й ті ж проблеми. Порівняно з по­передньою філософією зовсім іншим стало ранжування фі­лософських проблем. Філософія Нового часу аж до кінця XIX ст. була зорієнтована в основному на гносеологічну проблематику. Питання пізнання, ролі розуму в пізнанні, проблема методу й істини були для неї основними.

Починаючи з Ф. Ніцше, в європейській філософії по­ступово на передній план виходить антропологічна і куль­турно-етична проблематика. Проблема пізнання все біль-

Сучасна світова філософія

167

ше спеціалізується і відходить на периферію суспільної свідомості.

Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму — течії, що розглядала як основу світу і людини розум (божест­венний і людський). З погляду Гегеля, вся реальність є логікою божественного мислення, яке може бути адекватно відтворене мисленням людини. Цю концепцію, як зазна­чалось, по-своєму критикували пізній Шеллінг, Фейербах і Маркс. Однак радикальний розрив з раціоналістичною традицією здійснили не вони, а Керкегор і ІПопенгауер — мислителі, яких з повним правом вважають засновника­ми сучасного ірраціоналізму.

Ірраціоналізм (лаг. іггаііопаїіз — несвідомий, нерозумовий) -вчення, згідно з яким основою світу є щось нерозумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання інтуїція, почуття.

Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (от­же, основою світогляду) волю, інстинкти, життєві пориван­ня, протиставляючи їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціоналістичної схеми, непідвладні розум­ному пізнанню та регулюванню. Ірраціоналізм не є поро­дженням новітньої філософії. Різною мірою сліди його помітні в патристиці (Тертуліан, Августин), поглядах Пас­каля, романтиків, пізнього Шеллінга. Однак тільки напри­кінці XIX ст. він виходить на передній план філософської думки. Поширення і вплив ірраціоналізму зумовлені на­самперед розчаруванням інтелектуалів в ідеї царства ро­зуму на землі, яку в XVIII ст. проголосили ідеологи моло­дої буржуазії. Соціальні катаклізми (війни, революції) за­свідчили, що людство далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поши­рення зневір'я в гуманістичні засади науково-технічного прогресу. Розвиток науки і техніки — найважливіших ді-тищ розуму поряд з демократією — приніс людству як вражаючі досягнення, так і невідомі раніше біди (Хіросі-ма, Чорнобиль, екологічна катастрофа). Засновники ірра­ціоналізму, мовби передчуваючи, що перетворення науко­во-технічного розуму на суспільного ідола може призвес­ти до небажаних наслідків, виступили проти абсолютизації та універсалізації наукового пізнання, протиставивши йо­му релігійний, художній, а також філософський спосіб осво­єння дійсності.

Причиною виникнення ірраціоналізму можна' вважа­ти також усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки. Як засвідчує психологія і філософсь-

168

Історичні типи філософії

ка антропологія, в поведінці людини часто вирішальна роль належить емоціям, волі, підсвідомому, тобто так званим ір­раціональним чинникам. Ірраціоналізм засвідчив кінець класичної європейської філософії Нового часу, яка ґрун­тувалась на ідеях раціоналізму.

Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засно­вником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ Сьорен Керкегор (1813—1855). Після бурхливо­го студентського життя він поринув у релігійну віру, від­мовившись навіть від нареченої. Здобувши ступінь магіс­тра теології, проігнорував церковну кар'єру, оскільки вба­чав у сучасному йому християнстві зраду самої ідеї християнства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку істини; його філософія є особистим досвідом ду­ховних поривань, вистражданою ним істиною.

Керкегор зміщує центр філософської проблематики з гносеології до етики. На його думку, передусім необхідно з'ясувати сенс життя для себе. Попередня філософія (на­самперед, гегелівська, яка для нього є символом раціоналі­стичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціо­налістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, ма­ло турбує окрема людина з її переживаннями і муками.

Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керке­гор обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (оди­ничної конкретної людини). Він абсолютизує одиницю, ставить її над родом. В тваринному світі, за його словами, індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що лю­дина створена за образом і подобою Бога, окремий інди­від вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло, як джерело хаосу, спасіння людини він вбачає в усаміт­ненні. Культура, на думку Керкегора, позбавляє людей са­мобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на «дресированих мавп». Він різко протиставив спосіб існування світу й існування (екзистенцію) окремої лю­дини. В світі панують причинні зв'язки, необхідність, яка пізнається розумом, чітко визначено можливе і немож­ливе. Існування окремої особи — це пристрасті, страж­дання, які не можна виразити в загальних поняттях. Ро­зум, який намагається науково осягнути суб'єктивність, діє подібно до міфологічної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб'єктивне на камінь об'єктивного. Ви­ражена розумом (в категоріях необхідності) суб'єктив­ність перетворюється на об'єкт, втрачає специфіку непов­торної людської екзистенції.

Сучасна світова філософія

169

Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і від­повідно принципу необхідності) у філософії. Він критику­вав європейську філософію за те, що вона навіть не поста­вила проблему походження довір'я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою не­можливого. Перед неможливим розум пасує, стіну немож­ливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подо­лати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму.

Нова (тобто його) філософія, стверджує С. Керкегор, по­чинається там, де розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філософія замовкає. Що може сказати євро­пейська філософія благочестивому біблійному Іову, в яко­го забрано все — майно, дітей, здоров'я (ситуація абсурду з погляду розуму), запитує він. На переконання Керкегора, нічого, крім банальної поради «терпіти». Тільки його ек­зистенціальна філософія знаходить вихід — вір, для Бога не існує неможливого. Тільки віра, на його думку, дає лю­дині сподівання подолати жорстоку необхідність, яка ввій­шла і запанувала в світі через розум. Саме завдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблу­ка пізнання») людина втратила божественне «все можли­во» й опинилася під необхідністю.

Отже, розум, пізнання С. Керкегор розглядає як щось вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що обтя­жує людський вибір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірраціональ­ною істотою. Для нього «все можливе», в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкладаються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.

У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тоб­то чуттєвий), етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіанта­ми, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом «або-або».

На естетичному рівні (він має на увазі евдемоністичні етичні концепції, які націлюють людину на досягнення ща­стя) індивід перебуває в стані постійного жадання чуттє­вих насолод. Символом естетичного рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збудження їх потрібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призво-

170

Історичні типи філософії

дить до перенасичення і розчарування. Моральність, зорі­єнтована на насолоду, на залежність людини від зовнішніх факторів, заводить у глухий кут або до вибору іншої аль­тернативи.

На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю, прийнятими людськими моральними норма­ми — не вбий, не вкради тощо. Вона здійснює всезагальне веління на взірець кантівського категоричного імперати­ву. На цьому рівні, на думку Керкегора, людська індивіду­альність повністю залежить від всезагального, вона (ця кон­кретна індивідуальність) не береться до уваги і фактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всезагальної по­винності.

Своєрідність концепції С. Керкегора полягає в тому, що він розмежовує і навіть протиставляє етичний і релі­гійний рівні моральності. До нього етичні норми (не вбий, не вкради) вважались божественними. Він різко виступив проти ототожнення божественного і людського («голос на­роду — голос Бога»), на якому, зокрема, будувалось геге­лівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є вихо­дом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до най­вищого джерела моральності -- Бога.

Якщо основою естетичного рівня моральності є насоло­да, етичного — повинність, то основою релігійної мораль­ності є страждання. В релігійній моралі повинність перед людством поступається місцем повинності перед Богом, лю­бов до Бога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім'ї, дружби тощо). Симво­лом її є біблійний Авраам, який був готовий принести в жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської етики) на виконання веління Бога. Тільки релігійна мо­раль, на думку Керкегора, ставить людину в ситуацію вибо­ру, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на яко­му панує повинність, не залишає людині такого вибору.

Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократівського «Пізнай самого себе» Керкегор ставить «Ви­бери себе». Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божественним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.

Безумовно, Керкегор, заперечуючи ототожнення боже­ственного і людського (в моралі), впав в іншу крайність — в їх антагоністичне протиставлення. Бо якщо релігія пе­ребуває поза людськими цінностями, поза розумом, тоді ві-

Сучасна світова філософія

171

руючі легко можуть стати жертвами фанатиків, релігій­них пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивно спрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми, про існування яких філософія до нього не здогадувалась.

Філософські ідеї Керкегора були передчасним прозрін­ням, виявилися неспівзвучними духовній атмосфері Євро­пи XIX ст. Тому їх не зрозуміли й невдовзі забули. По­трібні були страждання мільйонів людей в окопах Першої світової війни, щоб через п'ятдесят років знову поверну­тись до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії Керкегора.

З інших позицій піддав критиці панлогізм та ідеа­лізм гегелівської системи засновник волюнтаризму ні­мецький філософ Артур Шопенгауер (1788—1860). Го­ловною його працею є багатотомний твір «Світ як воля і уявлення», в якій відчувається вплив Канта, Платона, ін­дійської філософії.

Волюнтаризм (лат. уоіипіагіив залежність від волі) філософська течія, яка проголошує основою світу волю, протиставляючи її розуму.

Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб'єкта як йо­го уявлення, тобто як предмет свідомості. «Все, що існує в пізнанні, і самий світ є об'єкт у відношенні до суб'єкта, тільки для суб'єкта він і існує. Світ є моїм уявленням». Об'єкт, як він даний суб'єкту, зумовлений (в цьому просте­жується вплив Канта) апріорними формами споглядання простору і часу та категорією розсудку причинністю. І хоч «світ як уявлення» упорядкований і систематизова­ний розсудком (в цьому Шопенгауер відводить велику роль причинності, виділяючи чотири її види — фізичну, логіч­ну, математичну і моральну), він є тільки суб'єктивною данністю. Розмежувати сон і реальність неможливо. Жит­тя і сновидіння, на його думку, — це сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розгля­дали світ як покривало Майї (тобто як ілюзію) і порівню­вали його зі сном. Однак він не заперечує існування іншо­го світу за «світом уявлення». «Світ уявлення» — це ілю­зія, яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, принципово неможливо.

Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів — людина, сам суб'єкт. Тіло дано су­б'єкту двояким способом — в зовнішньому спогляданні (в уявленні) воно виступає об'єктом серед об'єктів (нале-

172

Історичні типи філософії

жить до «світу уявлення»), а у внутрішньому відчутті воно дано як вияв справжнього світу, а саме як воля. Акти волі й телесні процеси — одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об'єктивованою волею.

Суб'єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як уявлення, але й як воля. Оскільки тіло є ключем до світо­вої загадки, то, стверджує Шопенгауер, за всіма тілами «світу уявлення» прихована воля, тобто «світ волі». «Світ уявлення» — це лише вуаль, покривало Майї, яке прихо­вує справжній світ -- «світ волі». Воля сама по собі (як річ в собі) принципово відмінна від способу її явлення, вона вільна від просторово-часових форм і від принципу причинності.

Однак при розгляді співвідношення «світу уявлення» і «світу волі» Шопенгауеру бракує послідовності. Бо як­що «світ уявлення» — це ілюзія, якщо він ніяк не прояв­ляє «світу волі», то, навіть відкривши через людину «світ волі», неможливо завдяки цьому «розшифрувати» волю в інших тілах. Адже між «світом уявлення» і «світом волі» відсутні однозначні відношення. Підносячи волю до рівня ірраціонального, активного й аморфного начала світу, Шопенгауер йде всупереч європейській традиції, яка таким началом вважала або Бога, або матеріальну субстанцію. В понятті волі відчувається біологізм, пере­несення на весь світ того, що притаманне тільки біологіч­ним істотам.

В неживій природі воля, на його думку, об'єктивується як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному сві­ті — як індивідум. Скрізь вияв волі виступає як суперни­цтво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля на­буває рис «волі до життя». Пізнання є лише засобом ви­живання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум, пізнання є продовженням волі, а отже, продовжен­ням болі та мук.

Життя окремої людини — скрута й страждання, лю­дина постійно перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя — ілюзорне і тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людст­ва. Шопенгауер різко виступив проти тези раціоналістів, згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливих. На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм філософії Шопенгауера.

Спасіння від світу суєти і печалі він вбачав тільки в мистецтві й аскетизмі. Мистецтву в його концепції нале-

Сучасна світова філософія

173

жить особлива роль, художнє пізнання світу він ставив вище наукового. Воля, на його думку, перш ніж об'єкти­вуватись в конкретних речах та індивідах, об'єктивуєть­ся в «ідеях». Наприклад, перед тим як стати конкрет­ним дубом, воля пройшла ступені «ідеї» рослини, «ідеї» дуба. Ці ідеї Шопенгауер трактує в дусі Платона і неопла-тонників: «єдине» (благо) через «світ ідей» реалізується у світі речей.

Отже, згідно з ученням Шопенгауера, за кожним кон­кретним феноменом «світу уявлень» приховується його «ідея», всезагальне. Але цю «ідею» можна осягнути, лише подолавши зацікавлений, тобто корисливий, продиктова­ний волею підхід до цього феномена (мінералу, пейзажу, тварини, рослини), проникнувши в нього як в такий, що існує поза простором, часом і причинними зв'язками, схо­пивши його як загальне, ідею. В такий спосіб, на думку Шопенгауера, пізнає світ мистецтво в особі генія. В худож­ньому пізнанні людина проникає в світ ідей і хоча б на деякий час звільняється від марноти і страждання волі. Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскільки воно хоч на мить затримує волю, тоді як наука (розум) є знаряддям сліпої волі.

Справжнє звільнення від світу волі, іграшкою якої є людина, можливе лише через аскетизм, подолання бажань, які зв'язують людину зі світом. При цьому філософ ви­ступає проти самогубства, вдаючись до якого, людина, на його думку, чинить як раб волі. Тільки через аскезу (ти­пу індійських йогів, християнських святих) людина стає свободною.

Концепцію Шопенгауера спіткала така ж доля, як і філософію Керкегора. Вона випередила свій час і не була схваленою сучасниками. Лише наприкінці життя мисли­теля вона отримала деяке визнання. Справжній її рене­санс відбувся завдяки філософії Ніцше.

Загалом концепції Керкегора і Шопенгауера прові­щали новий тип відношення особи і суспільства, який можна означити як індивідуалізм. Просвітники брали за відправну точку окрему людину, розглядаючи її еле­ментом суспільства; романтики і представники німецької класичної філософії віддавали перевагу сус­пільству за рахунок особи; Керкегор і Шопенгауер, ке­руючись різними мотивами, зайняли позицію крайньо­го індивідуалізму, що свідчило про наростаючу дисгар­монію в реальних відносинах особи і суспільства в тогочасному бутті.

174

 

 

43