Філософія (частина 1)

Раціоналізм

 

Якщо в Англії філософія Нового часу розвивалася у формі емпіризму, то на континенті вона постала у формі раціоналізму. Раціоналізм значно тісніше, ніж емпіризм, пов'язаний із середньовічною схоластикою. Цим, зокре­ма, зумовлене намагання його представників довести іс­нування Бога і часте апелювання до Бога як гаранта істи­ни тощо. Якщо емпірики продовжували традиції номіна­лізму, то в раціоналізмі досить чітко проступав реалізм. Раціоналістичні філософські системи, як і схоластична муд­рість, за формою є умоглядною філософією, побудованою

102

Історичні типи філософії

на дедуктивних конструкціях. Багато раціоналістів пи­сали й друкували свої праці латиною. Така специфіка ра­ціоналізму мала своє соціальне підґрунтя, оскільки епоха буржуазних революцій на континенті, за винятком Нідер­ландів, настала лише наприкінці XVIII ст.

І все ж раціоналізм був новим типом філософії. На противагу схоластиці він намагався обґрунтувати нову на­уку. Декарт, як і Бекон, різко критикували схоластику. На передній план він висунув проблему методу наукового пізнання. Раціоналісти Декарт, Лейбніц були видатними вченими в галузі математики і фізики, що позначилося на їх системах. Вони вдавалися до переоцінки ролі розу­му, загальних ідей, принципів, на основі яких вибудову­ється система знання, і недооцінки ролі чуттєвих фактів; абсолютизували математику і математичне природознав­ство, недооцінювали дослідні науки.

Дещо спрощено філософську систему раціоналістів можна звести до такої схеми: світ побудовано на раціо­нальних, логічних засадах: Бог творив його за принципа­ми математики та логіки. Ці засади збігаються з принци­пами побудови людського розуму. Іншими словами, раціо­налізм в тій чи іншій інтерпретації приймає за аксіому тотожність форм буття і форм мислення.

Засновником раціоналістичної течії, як і європейсь­кої філософії Нового часу загалом, є французький мисли­тель Декарт. Саме він заклав засади раціоналізму не про­сто як гносеологічної течії, де раціоналізм протилежний емпіризму, а раціоналізму як універсального світогляду, протилежного ірраціоналізму.

Нова (або як її прийнято називати класична) європей­ська філософія ґрунтується на вірі в розум. Розум є ви­щою здатністю людини, вищою цінністю та ідеалом. На­віть скептики, стверджуючи про обмежені можливості ро­зуму, не протиставляли йому чогось більш поціновуваного. Декарт, як і Бекон, вважав, що філософія повинна слу­жити цілям практики. «Замість умоглядної філософії, яка викладається в школах, можна створити практичну, за допомогою якої, знаючи силу і дію вогню, води, повітря, зірок, небес і всіх інших оточуючих нас тіл... ми могли б стати мовби господарями і володарями природи». Він за­мислив розбудувати струнку систему наук, яка б за ана­логією з деревом мала: корінням — метафізику, стовбу­ром — фізику, а гіллям — всі інші науки. Знаряддям роз­будови повинен бути новий метод. Саме пошук методу наукового пізнання Декарт вважав одним з найважливі-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

103

ших завдань філософії. У своїх працях він намагався ви­вести основні правила цього методу, взявши за основу принципи побудови математичного знання:

1.  Починати побудову науки слід з простих і очевид­них істин. Істиною є знання, дане чітко й виразно (сіаге еі Аізііпсіа). Акт свідомості, в якому предмет дається чіт­ко й виразно, він назвав інтуїцією.

2.  Ділити складні речі (знання) на прості, аж до най­простіших (аналіз).

3.  Йти від простого, очевидного до складного, неоче­видного (синтез).

4.  Під час цих операцій на кожному етапі брати до уваги всю повноту висновків.

Перша проблема, з якою Декарт зіткнувся при розбу­дові науки на основі такого методу, була проблема від­правних істин (звідки походять чіткі та виразні істини?). Він заперечував чуттєвість як джерело таких істин, оскіль­ки відчуття підвладні всіляким спотворенням. За його словами, істинним є не те сонце, яке людина сприймає чут­тям, а те, яке осягнув розум в концепції Коперника. Це дало йому підставу для висновку, що вихідні ідеї «вродже­ні» нашому розуму. До них належать ідеї Бога, числа, тілес­ності, структурності тіл, а також принципи логіки, катего­рії. Концепція «вроджених ідей» Декарта сягає корінням концепції «пригадування» душею ідей у Платона, з тією лише відмінністю, що французький мислитель вважав «вро­дженими» тільки найзагальніші та найпростіші ідеї, а всі інші він намагався вивести з простих за допомогою пра­вил свого методу.

«Вроджені» істини визнавали майже всі раціоналісти. Взявши за суб'єкт окремого індивіда, розглядаючи його поза культурою, неодмінно доведеться зіткнутися з про­блемою походження загальних ідей, правил логіки і кате­горій, які справді не виводяться з індивідуального досвіду.

Вважаючи вихідним правилом вимогу чіткого та оче­видного знання, Декарт піддав сумніву всю сукупність знання, яку до нього виробило людство, висунув вимогу, щоб все це знання обґрунтувало себе, довело свою істин­ність, пройшло перевірку критерієм чіткості та очевид­ності. Вимогам цього критерію, на його думку, не відпові­дає насамперед знання, побудоване на чуттєвих даних. Але не тільки воно. І логіко-математичне знання можна, на його думку, піддати сумніву. Єдиною абсолютною оче­видністю, в якій принципово не можна сумніватись, є іс­тина «Я мислю» (е§о содііо).

104

Історичні типи філософії

Декарт відкрив сферу свідомості як мисленну діяль­ність «Я», суб'єкта. Свідомість він мислить як сукупність актів (дій) — сприймання, судження, бажання та ін. («Я», наприклад, можу сумніватись, що дім, який «Я» сприймаю, є справді домом. Можливо, це гарно змайстрована декора­ція, але в самому акті сприймання, в тому, що «Я» здійс­нював сприймання, «Я» не можу сумніватись. Я можу сум­ніватись, що я правильно розв'язую задачу, але сумніва­тись в тому, що «Я» її розв'язую, принципово неможливо.) Самоочевидність для людини її актів свідомості — необ­хідна внутрішня опора для нормальної діяльності свідо­мості. Роздвоєння психіки (психічне захворювання) і по­лягає якраз у втраті цієї самоочевидності, коли «Я» при­писує свої акти іншій людині, іншому «Я».

Відштовхуючись від самоочевидності «Я мислю», Де-карт намагався поновити в правах весь світ, все суще і, відповідно, на принципі очевидності розбудувати наукове знання про нього. Перший його висновок: «Я мислю, от­же, я існую» (со§Но, ег§о зит). Отже, від акта мислення він доходить висновку про існування «Я» як особливої духовної субстанції, душі. Якщо мислення — це діяльність, то є щось, що здійснює цю дію.

«Я», духовна субстанція, за Декартом, неподільна, по­збавлена просторової визначеності, її реальним виявом (ат­рибутом) є мислення. Беручи за відправну точку цю суб­станцію, він намагався довести існування всього сущого.

«Я» як духовній субстанції притаманні «вроджені ідеї», зокрема ідея Бога. На основі ідеї Бога як найдосконалі­шої істоти Декарт робить висновок про реальне існування Бога, повторюючи аргументи схоластів на користь буття Бога. Бог, у свою чергу, виступає запорукою того, що ме­ні з очевидністю даний весь світ. Отже, від «Я» до Бога і далі до світу — така схема філософії Декарта. При цьому Бог виступає важелем, за допомогою якого французький мислитель долає соліпсизм, який замикає свідомість у своїх власних рамках. Бог, за Декартом, є гарантом існування світу і гарантом того, що цей світ можна осягнути розу­мом. Абсолютний Творець відповідає за ідеї та істини, на основі яких він творив світ. А сам світ постає як тілесна субстанція, атрибутом якої є протяжність. Всі інші якос­ті — колір, смак, вага, звук — є вторинними. Декарт фак­тично ототожнює матерію з протяжністю (простором). Світ, на його думку, безкінечний у просторі, матеріально одноманітний, матерія, перебуваючи в русі, поділяється до безкінечності, пустота відсутня. На основі цих двох якос-

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

105

тей — просторовості та руху, які легко математизуються, -філософ намагався пояснити світ, який постає велетенсь­ким механізмом, а Бог, що його створив, — геометром і механіком. У такий спосіб Декарт заклав засади механіс­тичного світогляду.

У межах такого світогляду світ мислився не багато-якісним та ієрархічним (царство мінералів, рослин, тва­рин, людини), він поставав одноманітним, простим і зводи-мим до чисел. Телеологія виявилася зайвою, оскільки все можна було пояснити на основі механіки. Декарт розгля­дав і живі організми як механізми. Такий підхід не зава­див, а можливо, і посприяв тому, що він відкрив рефлекс, сформував засади експериментального вивчення психіки.

Оскільки Бог конструював світ як геометр і механік, то для пізнання світу необхідно зрозуміти принципи бо­жественного мислення. А так як ці ж вихідні принципи у формі «вроджених ідей» наявні і в людській свідомос­ті, то людина, розвиваючи ідеї людського розуму, може логічно відтворити весь світ. Пізнання світу є пізнанням розуму, а усвідомлення і логічний розвиток «вроджених ідей» є водночас пізнанням світу. Іншими словами, прин­ципи геометрії, дедуковані з вроджених ідей, є і принци­пами самого світу.

Попри всю непереконливість цих засадничих тверджень Декарта, саме його механістичний підхід став основою роз­витку науки (і філософії) Нового часу. Декарт разом з Га-лілеєм є творцями механістичної картини світу, яка була покладена в основу технічних трансформацій світу. Меха­ніцизм — це не тільки світогляд, це і програма перетво­рення світу на основі зведення його до простих механізмів.

Визнаючи дві субстанції — тілесну і мислячу, Декарт опинився перед проблемою узгодження їх в людині, адже вона є єдністю душі й тіла. Переконливо пояснити цю єдність він не зумів. Він стверджував, що в мозкові існує пункт, у якому відбувається контакт обох субстанцій, але якщо субстанції діють одна на одну, то вони перестають бути незалежними.

Механіцизм Декарта, його дуалізм, як це не парадок­сально, виявились плідною філософською основою для роз­витку його наукових ідей — створення аналітичної гео­метрії, теорії оптики та ін.

Беручи до уваги ідеї Декарта, свій варіант раціоналі­стичної філософії створив голландський мислитель Бе­недикт Спіноза (1632—1677), який досліджував переваж­но етичні проблеми. Гноселогічним аспектом раціоналіз-

106

Історичні типи філософії

му мислитель займався дотично. Спіноза використав де­дуктивно-геометричний метод Декарта для побудови сво­єї основної праці «Етика», яка складається з дефініцій, аксіом, теорем, доведень. А оскільки в цій праці викладе­но не лише етичне вчення, а й вчення про субстанцію і про пізнання, то можна зробити висновок, що математич­ну раціональність Спіноза визнавав принципом побудо­ви всього сущого.

Б. Спіноза перейняв учення Декарта про субстанцію як абсолютну і безумовну річ, яка для свого існування не потребує інших речей, тобто є «причиною самої себе». Але він відкинув побудову французького мислителя, що вклю­чала абсолютну субстанцію — Бога і дві похідні субстан­ції — тілесну та духовну. Поєднання «похідності» і «суб­станції» таїть в собі, на його думку, суперечність. Спіноза визнавав одну субстанцію — Бога, а декартівські похідні субстанції він трактував як його атрибути. Такими атри­бутами він вважав протяжність і мислення. Спіноза долає дуалізм Декарта, але натомість виникають нові пробле­ми. Бог, атрибутом якого є протяжність, тотожний приро­ді; природа -- це Бог у речах. Отже, Спіноза є пантеїстом, продовжуючи в цьому сенсі традицію М. Кузанського та Дж. Бруно.

Все суще, оскільки воно існує в Богові і через Бога, на думку Спінози, пройняте абсолютною необхідністю. Сво­бода полягає в усвідомленні цієї необхідності. Тіла і дум­ки для Спінози є модусами (конечними утвореннями) двох атрибутів субстанції — протяжності та мислення. Вони породжені Богом. Звідси висновок: «порядок і зв'язок ідей той самий, що й порядок і зв'язок речей». Іншими слова­ми, в природі Бога, який поєднує протяжність і мислен­ня, слід шукати причину того, що математичні конструк­ції світу відповідають реальній структурності цього світу. А оскільки душа людини, за Спінозою, є частиною безкі­нечного розуму Бога, то і для неї порядок ідей відповідає порядку речей. Так він пояснював збіг математичних іс­тин людини та онтологічної структури світу.

Ще одним великим раціоналістом XVII ст. був німець­кий мислитель Г.-В. Лейбніц, який зробив спробу синтезу арістотелізму та філософії Декарта. Він намагався поєдна­ти механістичний світогляд філософії Нового часу з арісто-телівським вченням про конечні причини (цілі) та субстан-ційні форми. Як відомо, Арістотель вчив, що речі мають цільові причини (містять в собі свою мету, своє призначен­ня). Тому до них правомірно ставити питання не тільки

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

107

«чому?», а й «для чого?», «з якою метою?». Вчення про ці­льові причини стало основою телеології.

Засновники механістичного світогляду Бекон і Декарт винесли поняття мети за межі механіки і науки. Лейб­ніц був першим мислителем, який усвідомив обмеженість механістичного світогляду, його незастосовність до по­яснення органічного світу. Справді, на основі механіки можна пояснити, «як» іде, скажімо, тварина, але «для чого» вона йде (доцільність в поведінці тварини) з меха­ніки вивести неможливо. Саме на подолання цієї обме­женості спрямоване вчення Лейбніца. Крім цього, всупе­реч домінуючому уявленню про субстанцію як тіло, ма­теріальне утворення, Лейбніц відродив арістотелівське вчення про субстанційність форми та її домінування над матерією. На його думку, справжньою реальністю є не протяжність і рух, як вважав Декарт, а певні духовні центри сили — неподільні активні духовні одиниці, які він називав монадами (грец. монос — одиниця, неподіль­не). Матерія сама по собі пасивна, їй бракує активності, сили. Носієм цієї активності є монади. Формами актив­ності (атрибутами) монад є сприймання і прагнення. Про­тяжність, матеріальність є лише зовнішнім виявом ду­ховної сутності монад. Кожна монада подібна до душі, яка вміщена в матеріальну оболонку (тіло). Світ, за Лейб-ніцом, є сукупністю монад — простих і складних (склад­ні є результатом сполучення простих монад).

Очевидно, до ідеї монади Лейбніц прийшов під впли­вом відкриття голландським природознавцем Антоні Ле-венгуком (1632—1723) дрібних організмів. Це дало змогу замість механічної (однорідної) запропонувати біологічну (складну, різноманітну) модель світу.

Світогляд, в основі якого лежить множинність субстан­цій, називається плюралізмом. Лейбніц повернувся до арістотелівського вчення про ієрархію субстанційних форм (мінералів, рослин, тварин і людини). Кожна монада, ствер­джував він, неділима, індивідуальна і неповторна, світ різноманітний до безконечності. При цьому кожна мона­да віддзеркалює в собі весь Всесвіт. Вона відображає, хоча і нечітко, все, що відбувається у Всесвіті, в тому числі ми­нуле, сучасне і майбутнє. Ця теза фактично відтворює дав­ньогрецьке вчення про Всесвіт як макрокосм і людину як мікрокосм. Відмінність між монадами полягає в чіткості сприймання і прагнення. В нижчих монад вони нечіткі й неусвідомлені. З наближенням до людини ступінь усвідо­млення зростає, але тільки людині дано розум — свідомі

108

Історичні типи філософії

сприймання і прагнення. Щоправда, не всі сприймання і прагнення навіть людина усвідомлює, більшість сприймань проходить поза свідомістю. Лейбніц першим дійшов ви­сновку про наявність несвідомого в людини, випередивши на два століття австрійського психолога Зигмунда Фрейда.

Як і Декарт, Лейбніц опинився перед проблемою узго­дження дій душі й тіла, з яких складається кожна мона­да, а також обґрунтування взаємодії монад. Він не припу­скав причинної взаємодії між ними, бо це породжувало б заперечення субстанційної відмінності між тілом і душею. Не міг він і заперечити факт узгодженості між дією душі й тіла. При вирішенні цієї проблеми Лейбніц цілком у дусі своїх попередників стверджував, що гарантом такого узгодження є Бог, який синхронізував поведінку душі й тіла подібно до двох маятників, що коливаються гармо­нійно без взаємодії. Ця концепція отримала назву напе­ред установленої гармонії.

Монадологія Лейбніца за всієї надуманості її вихідних понять мала несподівано плідні наслідки в критиці меха­ністичного світогляду. Так, на основі того, що просторо­вість є лише зовнішнім виявом духовної сутності монад, Лейбніц дійшов висновку, що простір і час не мають суб-станційного характеру, як це вважали Декарт і Ньютон, а є похідними від відношення монад. Простір і час — види­мий вияв монад. Простір, зокрема, являє собою порядок речей, їх співіснування в один і той же час, а час є послідов­ністю подій. Іншими словами, простір і час породжені спів­відношеннями монад, а не є чимось вихідним, субстанцій-ним. Саме такий погляд на простір і час характерний для сучасної некласичної фізики. А якщо простір і час не аб­солютні, то і всі закони механіки перестають бути абсолют­ними математичними істинами. У зв'язку з цим Лейбніц змушений був узгодити механіцизм з телеологічним під­ходом (з біологічною за своєю суттю монадологічною кон­цепцією), адже він не міг заперечувати істинності механі­ки. Він стверджував, що нижчі грубі монади (субстанції), які характеризуються нечіткими сприйманнями і прагнен­нями, можна вважати матеріальними, вони підлягають за­конам механіки. Бог оперує ними як механік. Поведінку вищих монад, у яких домінує усвідомлене сприймання і прагнення, не можна пояснити механікою. Бог щодо них виступає як господар, який все влаштував доцільно, і як законодавець.

У сфері пізнання Лейбніц розрізняє «істини розуму» та «істини фактів». Як і Декарт, «істини розуму» він не

Західноєвропейська філософія Нового часу (XVII—XVIII ст.)

109

виводив з досвіду. Але не приймав і концепцію «вродже­них ідей». Тезу Дж. Локка «нема нічого в розумі, чого раніше не було у відчуттях» він доповнив, «крім самого розуму». Іншими словами, сам розум, його здатності й діяльність передують чуттєвому досвіду. Душа, на дум­ку Лейбніца, містить в собі низку понять, таких, як бут­тя, єдність, тотожність, причина та ін., що не можна вивести з досвіду. Але вони наявні не в готовому вигля­ді, а як певні нахили, звички, які реалізуються в проце­сі пізнання. До «істин розуму» і належать істини, здобуті на основі понять розуму. Це насамперед правила логіки й аксіоми математики. «Істинами розуму» є такі істини, протилежні яким логічно неможливі. Вони — необхід­ні й абсолютні істини. Отже, під «істинами розуму» Лейб­ніц розумів сферу логіко-математичного знання, яке ви­будовується за законом заборони протиріччя в мисленні й істинність якого не потребує звернення до чуттєвих фак­тів. Істини фактів — це емпіричні випадкові істини, про­тилежне їм можна мислити. Ці істини носять вірогідний характер.

Раціоналізм, загалом, різко розвів чуттєвість і розум. Хоча вихідні твердження емпіризму та раціоналізму пря­мо протилежні у висновках, вони багато в чому подібні. Обидва вони визнали логіко-математичне знання абсолют­ним і необхідним. А їх представники — Лейбніц і Юм — дійшли висновку про вірогідний (тобто не всезагальний і необхідний) характер природознавчого знання.

Концепція збігу (паралелізму, гармонії) порядку речей та ідей в раціоналізмі хибує на той же механіцизм, що і концепція дзеркального відображення фактів у емпіриків. І та й інша концепції не беруть до уваги творчої здатності свідомості, що стало предметом дослідження І. Канта.

 

 

30